Escuela de Filosofía crea la Cátedra Rodrigo Carazo Odio

Rodrigo Carazo Odio (1926-2009), sin duda ha sido una de las grandes figuras políticas y del pensamiento, en Costa Rica y América Latina, durante el siglo XX y la primera década del XXI. Entre las temáticas que exploró política e intelectualmente, destacan su preocupación por la dignidad de cada y de toda persona en la condición contemporánea de guerra permanente, su avidez de conocimiento y de aprender continuamente de los demás, y su vocación universitaria en la Universidad de Costa Rica, en la Universidad Nacional, y en la Universidad para la Paz, sólo para mencionar algunas de sus participaciones universitarias en nuestro país. Adalid de las luchas nacionales y latinoamericanas por la liberación, fue capaz de enfrentarse con la arrogancia de la administración Reagan y la vergonzosa connivencia de las oligarquías locales. Siempre se opuso a la reelección presidencial en Costa Rica y siempre apoyó a los servidores públicos y a los grupos, sectores y clases sociales populares. Defensor de la naturaleza y convencido ecologista, apoyó las luchas contra las explotaciones mineras. Fue conferencista y miembro de muchas organizaciones internacionales, gubernamentales y no gubernamentales. Reconocido internacionalmente en estas y otras esferas, ofreció conferencias y lecciones en varias universidades, en Canadá, Estados Unidos y otros países de América, Europa y Asia. Su muerte ha sido muy sentida por todo el pueblo de Costa Rica y por sus tantos y tantos amigos y amigas en toda la geografía planetaria.
La Escuela de Filosofía de la UNA comparte con el resto de la institución una enorme admiración hacia Rodrigo Carazo Odio y se hace vocera de sus preocupaciones, creando una cátedra que lleva su nombre y que recientemente ha sido aprobada como proyecto académico, que empezará a ejecutarse a partir de 2011. Próximamente se organizará el trabajo, conjuntamente con la familia, amigos y otras instituciones nacionales y extranjeras, invitadas a participar. La cátedra impulsará la constitución de un Archivo Rodrigo Carazo Odio (físico y digital) en la Biblioteca Jaime González Dobles de la Facultad de Filosofía y Letras y en el sistema bibliotecario de la UNA, y proyectos de investigación y docencia, conjuntamente con la Maestría en Derechos Humanos y Educación para la Paz del IDELA, y con el Doctorado en Estudios Latinoamericanos de la Escuela de Filosofía y el IDELA, en el nuevo énfasis que se espera abrir en 2011, sobre "Derechos Humanos y Movimientos Sociales". En estas iniciativas participarán varias universidades de América y Europa. Una de las tareas iniciales de la Cátedra, se orienta a satisfacer una necesidad muy sentida (expresada sobre todo por el profesorado interino y el estudiantado), de crear un espacio en el que se estudie y discuta la historia y la actualidad de la Universidad Nacional y de la educación superior en general. La Cátedra apoyará actividades para estudiar el pensamiento sobre la política costarricense, latinoamericana y mundial, y en los temas de los problemas filosóficos de la guerra y de la paz, de la filosofía del derecho y particularmente de los derechos humanos.
Desde ahora hago una invitación a todos y todas quienes tengan interés en estas temáticas y en Rodrigo Carazo Odio, para que participen en esta iniciativa.

Eduardo E. Saxe Fernández
Director
Escuela de Filosofía

Dialéctica del imaginario nacional costarricense, orígenes y alcances sobre el sentido de nuestra identidad cultural contemporánea

Hermann Güendel

Resumen
En este ensayo expongo mi hipótesis sobre la construcción de la identidad nacional costarricense como proceso ideológico intencional
Palabras clave
Imaginario, nacionalidad, identidad

1. Consideraciones introductorias
Costa Rica nació como país antes de tener una nacionalidad, fue estado antes de ser un Estado Nacional.
Sin buscarse, y tal vez sin esperarse, una población de apenas 100.000 individuos se vio de la noche a la mañana encerrada primero en una ex provincia y luego en un país que de ningún punto de vista era percibido por ellos como su patria.
Aquellos primeros "costarricenses" se enfrentaron a una realidad inesperada sin definición estricta de límites geográficos, su sentido de ser los dispersó entre individuos que se consideraban súbditos de España, otros que se entendían a si mismos solo como adscritos a México, a la capitanía Guatemala.
En esta situación política y humana se hizo necesario administrativamente organizar un escenario general de poder que lograra unificar a aquella población dispersa cultural e intelectualmente en torno a una nueva identidad histórica.
Un escenario de poder, compuesto por la relación complejidad de instancias administrativas e ideológicas, sólo puede materializarse como Estado Nacional si logra crear un régimen de conductas políticas que correspondan funcionalmente a él, esto es propiamente forjar una nacionalidad.
Los estados crean las naciones que dirigen, es decir configuran políticamente a una población en torno a una identidad , sin la que aquella estaría dispersa en diversos sentidos de ser social dentro de una misma región geográfica .
Crear una nacionalidad, es decir configurar el espíritu humano dentro los márgenes de una identidad única y reconocible conceptualmente es el resultado un experimento de poder sobre la sociedad civil desarrollado como intención específica desde la sociedad política. Éste experimento de poder requiere como primera condición la configuración de un imaginario nacional. Un imaginario nacional es ante todo una región del universo ideológico de la sociedad que incide como elemento determinador de una nacionalidad específica, y lo hace a través de una definición a priori de los rasgos más generales que debe poseer la conducta de los hombres que asumen su identidad como seres humanos dentro de esa nacionalidad propuesta.
El imaginario nacional es el que precipita la aparición de una identidad cultural a través de hacer irrumpir la noción de patria en la mente de los hombres y, simultáneamente, el sentimiento de orgullo nacional en el ámbito de sus emociones.
De este modo sólo puede hablarse de la existencia de una nacionalidad específica hasta el momento en el que la conducta humana se encuentre condicionada por un imaginario que ha sido asimilado, por la conciencia de los distintos individuos, como marco general de juicio, interpretación y conducta sobre y dentro de una realidad histórica .
Esta es la relación material por la cual toda identidad cultural que es reconocible y diferenciable en conductas humanas que son específicas y simultáneamente generalizadas.
2. Genealogía del imaginario.
Crear un imaginario nacional implica delimitar la capacidad humana de interpretación de la realidad a un rango de reconocimiento de sólo ciertos aspectos como realidades nacionales o bien, porque llamaremos falsa conciencia, la complejidad de lo real restante.
Lo que se pretende a través de la configuración de un imaginario nacional es lograr la identidad de los hombres con realidades políticas específicas , al hacer irrumpir en su espíritu el sentimiento de orgullo nacional, miso que será el que se traducirá conductualmente en un régimen de estabilidad civil para un Estado Nacional.
De este modo la relación entre el imaginario nacional y de identidad cultural es en estrecha que cualquier distorsión en el imaginario de genera la conducta ciudadana hasta la perversión de costumbres y la desmotivación política, lo cual simultáneamente degrada el imaginario mismo hasta desvanecer el orgullo nacional bajo la forma de perversión de la imagen de patria en la mentalidad ciudadana.
Bajo este marco general podemos aproximarnos, al menos hipotéticamente, a aquella realidad material vivida por ese puñado de hombres atrapados en una región no definida, pero urgidos de crear un régimen de poder autónomo que mantuviese la coherencia y fluidez de las relaciones civiles.
Para lograr en aquel marco político inicial la reorganización coherente de la cotidianidad humana se procedió a transformar a la ex-provincia en un país, es decir en poseedora de una nacionalidad y un estado nacional.
La primera condición política a la que se debía aspirar era sin duda alguna lograr que en la mente de aquellos primeros "costarricenses" surgiera una imagen funcional de patria que lograra centralizar la población dispersa en torno a un régimen gubernamental autónomo
A través de la imagen ideológica de patria se hace posible generar no sólo un régimen de estabilidad social, sino también una respuesta civil a la nueva organización gubernamental .
La organización de la noción ideológica de patria permitió que el régimen de poder colonial se tradujese un estado nacional al generar la percepción de una organización independiente o soberana de un territorio particular por parte de un estado que resulta ser así nacional.
Sostener esa construcción ideológica específica sólo fue posible por medio de la creación de un régimen único y generalizable de valoración, interpretación y reconocimiento de la nueva realidad histórica, lo que insiste en llamar en este caso un imaginario nacional.
En ese imaginario surgido en principio como resultado de la reflexión selectiva de conductas ilícitas que fueron elevadas al rango de conductas culturales con base en su funcionabilidad para la estabilidad civil del estado emergente.
Sin embargo no debemos pensar al menos metodológicamente, que el imaginario nacional costarricense irrumpe en un modo acabado desde su primer momento histórico, sino más bien que este imaginario ha sido reconfigurar o en distintos períodos de acuerdo situaciones políticas diversas . Ésos pedidos de reconfiguración son:
1. hacia finales del siglo XIX con la configuración de un régimen de costumbres.
2. hacia la segunda mitad del siglo XX con la configuración de la relación inalienable patria – democracia.
3. Hacia finales del siglo XX con la revaloración de conductas y gentes que resultaban obviadas por su disfuncionalidad económica.
2. La patria.
En su momento inicial de configuración el imaginario nacional sólo podía tener como referente inmediato de a que llamar patria y como organizarla, a la realidad histórica y política de Europa. Europa efectivamente había creado sus nacionalidades y estados nacionales con base en tres criterios emanados de su misma dinámica histórica, esos criterios fueron reducidos por los intelectuales de aquella época en Costa Rica esencialmente a tres factores configurantes:
1. el paisaje natural
2. el paisaje urbano
3. la historia
Bajo la recurrencia de estos criterios la ex provincia ser configuran patria y a su vez la vieja colonia se des-regionaliza ideológicamente, se le traduce en una porción de Europa, esto es lo que sustenta la aparición de un simbolismo patrio cuya expresión más acabada será la noción de " Suiza centroamericana", la patria no es ahora un concepto inasociable a realidades visibles, sino una realidad visible y vivencial.
Simultáneamente la elaboración de la noción ideológica de patria se asocia a la configuración de una representación de un ser humano específico asociable directamente a esa nueva región excepcional en el resto de todo el territorio centroamericano, el "tico"
3. El tico
El "tico" más que una persona, es una práctica cívica específica asociable y materias hable por medios los rasgos lingüísticos, raciales, políticos y religiosos identificables. Se trata en efecto de una representación en la mentalidad de los hombres reducidos a la condición de ciudadano de su propia realidad como persona, aún cuando esa representación no coincida con su realidad humana.
El logro de configurar esta imagen ideológica a la que llamamos "tico" es el resultado intencional de culturalizar aspectos lingüísticos, religiosos, políticos y raciales predominantes en el valle central del ex-provincia .
La razón política que está la base de esta configuración histórica es sencillamente que sólo en el valle central había una efectiva centralización administrativa del poder, siendo por ello sólo el valle central el que podía sustentar la capacidad de reconocimiento vivencial del imagen del estado nacional y con ello de patria, esta de la razón por la cual es el perfil se proyecta a todo el territorio del nuevo estado nacional.
Reducido entonces por una artificialidad política a lo vallecentralino el "tico" tiene como particularidad genealógica la negación de la diversidad racial y lingüística, pues se trata de una homogenización de toda la población aún modo unidimensional de rasgos diversos reales sólo en una región específica.
Esto provoca que dentro de la identidad civil del "tico" se configure una sensibilidad racista como criterio de identidad por medio de negación, esta sensibilidad es la que reduce durante muchos años al guanacasteco al sub-nivel humano de "nica regalado" y, al limonense afro-caribeño a la denigración de su dignidad bajo los término "monito", "congo" y otros, igualmente peyorativos, que no vamos a mencionar, pues su sola memoria debe causarnos vergüenza. El “tico” es por su genealogía, ideológicamente racista antes que xenófobo.
Es bajo el peso de esta homogenización ideológica que "el tico" se percibe a sí mismo como más blanco, culto, pacífico, piadoso que el resto de los habitantes de Centroamérica.
Se percibe entonces a sí mismo como ser excepcional, una excepcionalidad que lo hace doblemente orgulloso, primero de su excepcional patria, segundo de su ser excepcional por vivir en una región igualmente excepcional, a tal grado que aún en su música popular ratifica esta condición bajo expresión: "tan linda es mi Costa Rica que la Virgen de Los Ángeles bajó..."
Será este doble orgullo el que lo coloca como opuesto a la región, sin que esta posición sea la razón de su ser, sino más bien confirmación de un ser que vale por sí mismo sin necesidad de referencias.
Logrando entonces configurar a un ser humano de acuerdo a las necesidades de gobernabilidad y estabilidad civil que lo ideológico se vuelve conductual y, lo conductual se vuelve vivencial, consolidando la patria por medio de la y civilización diaria de lo simbólico nacional y el “tico” que se encarna dentro de este simbolismo
Será en una reconfiguración posterior donde lo simbólico patrio se eleva a una región superior, la de lo político.
4. La patria democrática
Hacia la segunda mitad del siglo 20 la "Suiza centroamericana" se reconfigura en la "democracia regional por excelencia", una joya con valores cívicos y políticos exclusivos y diferenciables, dando lograr entonces al surgimiento de imagen ideológica en la mentalidad ciudadana del "modo tico” de resolver las diferencias: "hablando se entiende la gente".
En este reconfiguración, a diferencia las anteriores, los valores políticos se traducen en civiles culturales, bajo la forma de valores cívicos distintivos.
Con este logro de uso de lo superestructural la relación entre la patria y la democracia se vuelve profunda e inalienable. A tal grado que se asociará desde aquí a una sensibilidad política conservadora y profundamente derechizada que caracteriza al sentido de ser social costarricense durante muchísimos años
Será sólo después de esta reconfiguración que "el tico" reaccionará, de aquí y en adelante conservadoramente ante toda alternativa política o cambio en la región de la sociedad política.
Nuestro imaginario nacional se ha configurado por medio de traducciones y asociaciones políticas e ideológicas diversas en las cuales el país se transforma en patria, la patria se asocia a un perfil conductual y, en conjunto se asocian a un perfil político particular e inalienable
5. La religiosidad costarricense.
En la esfera de la subjetividad del "tico" existe una sensibilidad particular que en principio da una especificidad que hasta ahora considero que la que realmente daría lugar a una diferenciación conductual como el resto de Centroamérica, ésta es la de la religiosidad costarricense.
A diferencia de otras formas de religiosidad popular centroamericanas cargadas de sincretismo y de experiencias hierofánicas que se traducen en actitudes realmente sorprendentes, la religiosidad costarricense se mueve sólo dentro los márgenes del usual, es una religiosidad de costumbres.
Directamente asociable a la religiosidad colonial, por la supervivencia de supersticiones diversas, esta religiosidad aparece oficializada y absolutizada por su reflejo en el marco de costumbrismo.
Un aspecto por lo demás interesante y especialmente llamativo, pues esta religiosidad oficializada resulta ser definida en el período liberal anticlerical, siendo que sus contenidos rituales y valorativos son más bien propios de un catolicismo pos-colonial, es decir existe un desfase en la experiencia de la religiosidad popular entre lo que se eleva al rango del ocultos realizado y, lo que correspondería más bien a la práctica religiosa dentro de la sociedad civil de aquel momento.
La razón de perpetuar la religiosidad colonial esencialmente el que esta conducta "piadosa", recatada y pacífica, puede ser fácilmente traducible en una actitud cívica de fidelidad pacífica hacia la artificialidad política la que llamamos. Así, configurar una conducta religiosa que se presenta sólo dentro del margen del usual, logra traducir los valores conductuales de la religiosidad colonial en conductas civiles estableciendo un refuerzo "propio de la esencia de los hombres" para el sostenimiento de las conductas posibles dentro la socia civil dentro los márgenes del usual, es decir, de lo definido como identidad específicamente costarricense.
Intencionalmente la fidelidad religiosa se traduce en civilidad cívica que consagra la actitud pacífica y vacante del "tico” asociando la actitud hacia la divinidad con una actitud hacia la legalidad.
Lo religioso se convierte entonces en refuerzo de lo cívico al someterse a lo político, dentro de lo que insisto en llamar la definición funcional a priori de conductas civiles esperables.
6. Consideración Final
A diferencia de lo que, producto del imaginario nacional, se constituye como una sensibilidad particular del costarricense en torno a su ser, misma que lo lleva a pensar que su diferencia con el resto de Centroamérica es evidentemente reconocible, lo que concluyo es que su identidad es un artificialidad producida por una reflexión sistemática en búsqueda de una especificidad artificial.
En resumen tenemos entonces lo siguiente:
1. Un imaginario nacional es ante todo una región del universo ideológico de una sociedad que, de modo general, da forma a una nacionalidad; no tiene, por lo tanto, un origen espontáneo, sino más bien intencional.
2. El imaginario nacional se crea a través de un proceder de selección intencional de conductas que configuran una definición a priori de los rasgos generales que debe poseer una identidad cultural.
3. 1a creación de un imaginario nacional se da con la intención de propiciar la aparición de la noción ideológica de patria y el sentimiento orgullo nacional en la mente de los hombres convocados a ser ciudadanos.
4. Procediendo así, resulta que el imaginario es previo a la identidad cultural que viven los ciudadanos simplemente, porque ésta sólo puede aparecer cuando en su vida diaria se asume aquel imaginario como conjunto de categorías comunes de juicio sobre la realidad nacional
5. El imaginario favorece funcionalmente el nacimiento de la mentalidad ciudadana al configurar un régimen de juicios cívicos, siendo así que sólo existe identidad cultural cuando la actividad cívica de un ciudadano se encuentra condicionada por un imaginario nacional específico.
6. Al desarrollar el sentimiento de orgullo nacional en la mente de los hombres, el imaginario nacional crea un régimen político de estabilidad para la organización y el ejercicio del poder dentro de un estado nacional.
7. La elaboración de un imaginario nacional es producto de una reflexión selectiva de conductas civiles que son elevadas al rango de conductas cívico-culturales, estas conductas se seleccionan, de muchas otras, a partir de que resulten funcionales para consolidar y mantener la estabilidad de un estado nacional.
8. El imaginario redimensiona ciertas prácticas civiles traduciéndolas en cívicas, porque éstas se someten a un régimen de poder que pretende extenderse consolidarse.
9. El más común de los diversos mecanismos sociales por medio de los que se produce una extensión hacia la sociedad civil del imaginario nacional configurado es la educación pública, la cultura de un país es fruto de un experimento de poder ejecutado desde la sociedad política hacia la sociedad civil.
10. Dentro de la educación formal publica el imaginario homogeneiza la percepción de la realidad social, política y geográfica por medio de valores político- conductuales creando el ambiente ideológico particular al que llamamos genéricamente patria.
11. Al traducir la definición político-conductual en vital, por reiteración en la actividad civil diaria, la patria se vuelve visible a grado tal que la arquitectura y el paisaje pasan a ser, y a poseer la capacidad de crear, imágenes que resultan constituir símbolos patrios.
12. La noción de patria que se aplicó en la configuración del imaginario nacional fue extraída de la única realidad política donde se sabía que los estados nacionales habrían logrado forjar una patria: Europa. La razón de su proceder es sencilla al no haber una región un referente efectivo sobre que se puede llamar y como se organiza una patria la necesidad de organizar un estado nacional costarricense llegó a los intelectuales de la época a retomar la realidad europea fundamentarla y consolidarla para su proyecto de estado nacional. Extraída la noción de patria de Europa, transformó a la recién nacida Costa Rica en una zona ideológicamente es des-regionalizada, una porción de Europa; de aquí que fuese posible idear la expresión: ” la suiza centroamericana", la ex provincia se ” europeízo” para hacerla funcional como patria
13. La reflexión selectiva de conductas civiles que está la base de la creación de un imaginario nacional, en el caso particular de Costa Rica utilizó una región geográfica específica como marco referencial para extraer lo que se asociable a la nacionalidad emergente, esa región particular fue el valle central costarricense.
14. La razón que se oculta detrás de ese proceder selectivo es política, se trata esencialmente de proyectar al territorio nacional, aún no completamente definido y consolidado, la imagen de una centralización organizativa del poder que se ejerce de modo soberano dentro de las fronteras nacionales, esta centralización sólo existía, rudimentariamente, en el valle central. Así todo lo que refiere al valle central pasa a ser referente de lo costarricense en la medida en que se encontraba subordinado a las relaciones y a la organización administrativo de poder, y estaba al alcance de los intelectuales y políticos de aquella época en la que el estado nacional apenas era aún proyecto en ciernes. La primera formulación estricta del proyecto de estado nacional costarricense aparece hasta 1848.
15. A partir de esta reducción de lo costarricense a lo existente en el valle central que se procede a configurar un perfil del ser humano al que en adelante se le pasará a llamar ciudadano costarricense o "tico", como un sujeto racialmente blanco, religiosamente católico, lingüísticamente rural.
16. Cuando se habla del tico se habla de una práctica cívica específica, con rasgos lingüísticos, raciales, políticos, y religiosos particulares. El uso del término ideológico tico, dentro la imaginario, hace referencia a la representación que la mentalidad ciudadana tiene de sí misma como persona concreta, aún cuando las características físicas que se atribuye a sí misma, no sean coincidentes con su realidad humana.
17. El tico es por sobre todo un imagen ideológica funcional para la materialización del perfil de ciudadano necesario dentro del proyecto estado nacional, su consolidación y mantenimiento, esta imagen actúa como criterio diferenciador y coherente con la noción de patria aplicada al crear el imaginario nacional costarricense.
18. El tico es una construcción compleja resultado distintos momentos políticos; los rasgos físicos, lingüísticos, conductuales, intelectuales, políticos, y religiosos, existentes en el valle central, se seleccionan para sustentar la imagen de una nacional real.
19. El imaginario nacional creó a partir de la noción de patria y de tico, una sensibilidad de excepcionalidad, tanto geográfica, como física y posteriormente política, aplicable solo a Costa Rica como estado nacional.
20. Esta excepcionalidad, propuesta intencionalmente, produce el tico la vivencia de un orgullo nacional que se asocia al orgullo de sí mismo como sujeto regionalmente excepcional, el tico se percibe a sí mismo como no igual al nica, ni al chapín, ni a ningún otro ser humano de la región; sino que es, como sujeto, más listo, blanco, culto y europeizado de algún modo; opuesto por ello al resto de la región. Pero esta oposición no constituye su identidad, sino simplemente es reafirmación de su ser, que vale, por ello, sin necesidad de referencia a otros, siendo la referencia diferenciadora sólo una reafirmación comparativa, totalmente accesoria. Lo que realmente diferenciaría al tico del resto de los centroamericanos es tan sólo que detrás de él existe una mayor, y más sistemática, reflexión y elaboración teórica.
21. Haciendo doblemente excepcional a Costa Rica por su paisaje, y población, el imaginario logra a crear y consolidar un régimen de percepción homogénea de la realidad nacional asociando a un estado nacional, lo que no es mas que un ejercicio específico del poder "la democracia", a partir de esta asociación se imponen los criterios de consenso y de paz como valores distintivos de la patria surgiendo así la posibilidad de crear la expresión "hablando se entiende la gente" o modo tico resolver diferencias.
22. El imaginario nacional costarricense intencionalmente vincula al "tico" con una vivencia religiosa, conductual, vital particular, el costarricense es religiosamente piadoso. Si hay una religión extraña dentro el imaginario nacional costarricense pero que resulta a su vez fundamental es el de la religiosidad popular, diferente de otras religiosidades regionales, por una menor carga de sincretismos religiosos, la religiosidad tica es una manera artificial e intencional de vivencia humana de lo sagrado.
23. La razón de modelar una religiosidad piadosa de carácter católico-colonial es esencialmente política, esta consiste sencillamente en la capacidad de traducir la vivencia conductual religiosa, en una forma de vivencia conductual cívica, equiparando de manera fácil la fidelidad religiosa a la fidelidad cívica, lo cual se refleja en la expresión ideológica "un hombre piadoso es un hombre de bien y, un hombre de bien respeta y cumple las leyes. Es justamente por ello que la literatura costumbrista representa, dentro lo costarricense, al "tico" ante todo como un sujeto profundamente piadoso-católico, siempre encendiendo velas a los santos, santiguándose frente al templo, rezando el rosario por la noche.

H.Güendel, Noviembre 2008

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Vease Vega Carballo, José Luis, San José: Antecedentes coloniales y formación del estado nacional.

Utilizo aquí la noción de identidad como identificación de la conciencia con una realidad histórica , mas que con la realidad material en la que existe

Jaime Rodríguez Alba (Aspectos y problemas de la identidad cultural) sostiene: “el concepto de cultura... brota de la exigencia de los fenómenos inherentes a los procesos de identificación burocrática que asisten a los procesos históricos de constitución de los estados nacionales”.

El criterio de sociedad civil emanado de la filosofía política inglesa conserva hasta nuestros días un subtexto contractual, mismo que lleva a Hegel en su momento a entender como la esfera de las relaciones privadas , sin embargo, será dentro del marxismo que este concepto sufrirá una reconceptualización significativa al interpretársele dentro de la relaciones político económicas que configuran a la sociedad capitalista como un tipo especifico de organización histórico social , de este modo entendemos por sociedad civil la sociedad reducida a rango de lo administrado , en oposición a la región de quienes administran el escenario general de poder vigente, la sociedad política. Dos realidades políticas diferenciadas funcionalmente, pero constituidas en principio por los mismos seres humanos

Juan Luis Pintos (Crítica ideológica e imaginarios sociales) sostiene: "lo imaginario, como expresión sui generis de lo ideal, está incluido en lo real, se hace presente en este, y por tanto no pertenece a un ámbito a autónomo e independiente de lo material, o dicho de otro modo la realidad social esta impregnada de por sí de una representación que le confiere una determinada significación... evidentemente podría llevarse a cabo un estudio concreto de la actuación de cada imaginario social o si se quiere del entrecruzamiento de imaginarios en su campo específico de acción social”.

Gabriel Vargas (Reflexiones sobre la identidad cultural) propone que : ”el papel de la identidad cultural es integrarnos alrededor de un proyecto nacional o comunitario”.

Juan Luis Pintos (Crítica ideológica e imaginarios sociales) sostiene: "lo imaginario, como expresión sui generis de lo ideal, está incluido en lo real, se hace presente en este, y por tanto no pertenece a un ámbito a autónomo e independiente de lo material, o dicho de otro modo la realidad social esta impregnada de por sí de una representación que le confiere una determinada significación... evidentemente podría llevarse a cabo un estudio concreto de la actuación de cada imaginario social o si se quiere del entrecruzamiento de imaginarios en su campo específico de acción social”.

Santiago Castro Gómez (Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la invención del otro) sostiene: ”los imaginarios poseen una materialidad concreta, en el sentido de que se hallan anclados en sistemas abstractos de carácter disciplinario como la escuela, la ley, el estado, las cárceles, los hospitales y las ciencias sociales”.

Es importante hacer notar en este momento que un proceso equivalente sucede en Guatemala, tal como lo analizan Marta Casaús y Teresa García. Las redes intelectuales centroamericanas: un siglo de imaginarios nacionales (1820-1920).

Filosofía dialogal y visibilización de nuevos sujetos en Costa Rica

Hermann Güendel




Resumen
El siguiente ensayo contiene la reflexión introductoria sobre la importancia y alcances que para la filosofía costarricense no eurocentrada tiene, actualmente, la aparición de nuevos sujetos significativos como actores contra hegemónicos dentro del escenario de relaciones de poder vigentes, presentando la propuesta de desarrollar un hermenéutica de las nuevas intersubjetividades, así como la necesidad de un nuevo enfoque transdisciplinario que, desde la filosofía, de lugar a una epistemología otra favorecedora de la configuración de un nuevo sentido común; a esta epistemología otra propongo que se le trate como transcognitiva, es decir sintetizadora de la ecología de saberes.
Palabras clave
Sujeto-actor, Transcognitivo, Filosofía dialogal

“El ojo que ves,
no es ojo porque tú lo miras,
es ojo porque te ve”,
Antonio Machado.

1. La transición hacia un nuevo régimen de significados del mundo
En la década de los 90, las relaciones sociales modificadas por el modelo neoliberal de acumulación por desposesión, propiciaron la constitución de los grupos etarios, mujeres, indígenas, migrantes y homosexuales en sujetos/actores significativos dentro del escenario de relaciones sociales vigente. Organizados en colectividades, se convierten en co-gestores de nuevos regímenes socio-culturales de poder, ser y pensar. Esto ha significado un cambio profundo en el enfoque que sobre el tema del sujeto se había realizado en Centroamérica y en Costa Rica, en particular, desde la década de los 80.
El impacto de la guerra civil y los conflictos de baja intensidad diseñados por la hegemonía de los Estados Unidos, obligaban a una enunciación desde un lugar epistemológico en el que el sujeto se constituye a través de su participación en el escenario específico de lo político, de esa manera, como lo ha señala Hinkelammert:
“… la discusión sobre el sujeto, sobre el ser humano en cuanto sujeto… tiene mucho que ver con la crítica a un concepto de sujeto que es anterior, el concepto del sujeto social, como clase o movimiento popular, unido a la concepción de clases y movimientos como sujeto de cambio o revolución.”
El fin de la guerra civil centroamericana propició particularmente la superación del lugar de enunciación político y la necesidad de recurrir a nuevas conceptualizaciones que abordaran, como lugares de enunciación y estructuración coherente de discurso, la subsistencia del ser humano como significador de realidades , más allá de su posición como guerrillero, migrante, huérfano o sobreviviente de un genocidio.
Tras los programas de ajuste estructural en Centroamérica, las nuevas condiciones de existencia humana transforman las condiciones históricas de constitución del sujeto, ampliando las regiones donde este aparece y se constituye como significativo, o sea como actor fundamental en la configuración de un tipo específico de realidad.
Si el tema del sujeto en Centroamérica se asoció a la situación generada por las condiciones políticas de migración, represión, silenciamiento y genocidio que se vivieron en la guerra civil, las nuevas condiciones de existencia tras el final del conflicto y, la aplicación de los ajustes estructurales neoliberales en la región transformaron al ser humano de un sujeto que requería ser dignificado, en Sujeto que se dignificaba asimismo a través de la constitución de una nueva identidad y, la visibilización de sus necesidades como exigencias para un existir digno, que son propias a un ser humano concreto. El sujeto centroamericano de los procesos histórico-políticos de los 80, se reconstituye, en los 90, en un co-gestor de significados y de realidades, que llegan a alternativizar el régimen superestructural vigente de interpretación y valoración de la existencia social. El nuevo sujeto centroamericano aparece como actor contra hegemónico, no por el hecho de poseer un proyecto claro, sino por el hecho simple de visibilizarse a través de múltiples acciones reivindicatorias específicas. El cuestionamiento contra-hegemónico que estos nuevos regímenes de significado presentan en el escenario de la cotidianidad afecta los modos tradicionales de ser y pensar, provocando desarticulaciones tanto en los sentidos de ser o significados estructurados, como desfases en los imaginario nacionales, favoreciendo la aparición de nuevas temáticas de reflexión, así como el reconocimiento de la pertinencia de una epistemología otra que de cuenta, recuperando la coexistencia de saberes y de lugares de enunciación diversos, de la configuración de transiciones identitarias, los saberes autóctonos y participe dialógicamente en la formulación de mundos posibles.
1.1 El mundo como realidad histórica y régimen de significados
Todos los animales impactan la realidad que habitan con mayor o menor invasividad, sólo el ser humano la segmenta radicalmente con un régimen de significación, afirmación y negación que la configura en habitable, el mundo es una creación intencional compleja, compuesto por significados establecidos, relaciones de poder, totalitarismos epistemológicos y ontológicos integrales.
Lo real solo es significativo si tiene un régimen de valoración interpretación asignado, que confirme su estatus como real, sin ese régimen. La realidad se constituye en mundo al ser segmentada por significados humanos, enunciados desde lugares específicos de sentido tales como: clase, género, y privilegios de poder. Sólo es real lo que posee de un significado asignado.
El mundo es entonces una artificialidad de significados que se configuran por un impacto invasivo del hombre al crear de delimitaciones de sentido, intenciones y marcos de valoración e interpretación con los que asigna rangos máximos y mínimos de coherencia y compresibilidad, tan necesarios para sobrellevar la vivencia cotidiana de múltiples experiencias a las que nos enfrentamos. La realidad de nuestro mundo no es más que una construcción articulada de segmentaciones ónticas y totalitarismos epistemológicos; la confirmación de su verdad no depende de otra cosa más que de la fuerza de los argumentos que, con vehemencia, se utilizan para defenderla.
La significación de esos segmentos responde a la intención manejar instrumentalmente las realidades, de acuerdo a un proyecto y un sistema de mundo. La artificialidad del mundo como realidad histórica, es decir, como realidad sometida a relaciones de poder y lugares específicos de enunciación de sentido, no es espontánea o arbitraria, sino que manifiesta una racionalidad tan compleja que sólo podría ser comprendida, de manera completa, de un modo transcognitivo.
Las creaciones humanas sólo pueden ser ontológicamente solidas, si asociadas a la pasión humana, despiertan en nuestro espíritu el compromiso de hacerlas perdurables; sólo por la pasión del espíritu humano conservan su significado y, con ello, la posibilidad de su existencia, por encima, no de su desaparición, sino simplemente de su olvido. Con la crisis integral del sistema mundo capitalista que vivimos hoy en día, el régimen de sentidos de ser o significados, que han sostenido nuestra existencia con algún grado de coherencia y satisfacción, se precipita hacia su disolución, pues la compresibilidad de esos significados se pierde al perder su vinculación material con una realidad histórica específica, el crecimiento permanente de la económica capitalista. En consecuencia, el ser humano se encuentra en una situación de dispersión de sentidos de ser tan aguada que no le permite reorganizar esperanzadoramente su existencia.
La desarticulación del sistema mundo capitalista provoca que la región superestructural subsistente se enrarezca con sentidos incoherentes, produciendo una diversificación de significados que se visibiliza en conductas disfuncionales, de esta manera la centralización hegemónica progresivamente se des-estructura, Soto Rodríguez afirma al respecto que:
“… Se ha generalizado los comportamientos centrados en la sobrevivencia privada y familiar… teniendo una proyección tendiente más a lo micro que lo macro… han construido nuevos sentidos de interpretación …y construcción en la acción práctica… por eso despunta … un ideal de sociedad civil robustecida.. desde el desarrollo de modelos participativos que potencia la autogestión”
En este momento específico las condiciones de centralización hegemónica de valoración e interpretación se fragmentan, ofreciendo la posibilidad de estructuración de alternativas de significación, identidad y conducta tanto de sujetos particulares como a los colectivos que los agrupan. El sujeto sobrevive a la orfandad de significados, que ha generado la crisis del capitalismo, a través de la configuración de nuevos regímenes identitarios. Se abre así la posibilidad de un nuevo contexto histórico de realización, donde la racionalidad impuesta desde el lugar cientificista, que ocupa la primacía en la enunciación discursiva dentro del sistema mundo capitalista, se ve rivalizado por otros lugares que recuperan saberes otros, tanto tradicionales como novedosos, gestados por nuevos sujetos tanto como por sujetos recientemente visibilizados gracias a la desarticulación de sus condiciones materiales de vida y a la exigencia de la defensa / reconfiguración de sus derechos de existencia.
Nos abrimos entonces a una nueva época dentro de la historia de las sociedades capitalistas que se dirige hacia una configuración diferente del mundo y de su régimen de compresibilidad interpretación, época que no puede, a mi juicio, tener otra perspectiva de sentido que no sea el de la utopía postcapitalista .
1.2 La aparición de nuevos sujetos-actores en el escenario socio-cultural.
Cada vez con más osadía, los que antes eran invisibilizados por su género, preferencia sexual, estatus migratorio, o “raza”, se reivindican a sí mismos recobrándose como sujetos, con la fuerza de aquellos que, siendo libres, se atreven a soñar el sueño de los hombres despiertos; la conciencia se despojan de sus ataduras, forjan ideales, y apasionan la voluntad humana con la utopía de la dignificación.
En Costa Rica la transformación de grupos etarios, homosexuales, migrantes y mujeres en sujetos/ actores, ha implicado que la reivindicación de su dignidad como seres humanos concretos pasa de ser una voz que se emite, por otros, a su nombre, a una voz que emiten a nombre de otros, bien lo observa en ese sentido Horacio Cerruti:
“El oprimido, el hombre que sufre dolor, miseria…el que se nos presenta como el otro… es el que toma su cargo la misión organizadora de imponer la alteridad como condición esencial del hombre”
Debe tomarse especial consideración en el caso costarricense el impacto indudable que el inmigrante nicaragüense ha tenido sobre el imaginario específico nacional y sobre las relaciones generales de poder y de convivencia. Desde la década de los 80, es decir, desde la llegada al poder de los sandinistas y el inicio de la contrarrevolución, Costa Rica se convierte en receptor de la migración masiva de nicaragüenses, sosteniéndose esta condición, hasta este momento, por factores estructurales en ambos países, que generan, para el nicaragüense, el imaginario particular de una región de oportunidades para mejorar sus condiciones materiales de vida .
El inmigrante nicaragüense ha impactado radicalmente la sociedad costarricense transformando no solamente el imaginario nacional, sino también particularidades estructurales de este, introduciendo valoraciones y representaciones, pese a ser objeto de una “inserción excluyente”, es decir, de una integración a la sociedad a través de una victimización que lo reducen simbólicamente.
El inmigrante nicaragüense esta sometido, dentro de la sociedad costarricense, a un trato xenofóbico, que autoriza su explotación como fuerza de trabajo y su reducción a objeto de burla. Esa inserción excluyente resulta ser provocada estructuralmente por el imaginario nacional costarricense, ya que genera la representación del costarricense como un sujeto excepcionalizado del resto de Centroamérica, a tal grado que se considera a sí mismo como un visiblemente diferente en términos de “raza”, cultura, inteligencia y belleza física. Estructuralmente, el imaginario nacional costarricense convierte al “Tico” en una construcción ideológica delimitada por prácticas de segregación, cuyo primera víctima/objeto, hasta la década de los 80, fue la población negra de la región atlántica costarricense. La xenofobia con la que actualmente se victimiza al migrante nicaragüense no es más que una sustitución del sujeto al que se refería el marco valorativo racista, conservando los conceptos que lo constituyen, de esta manera, a partir de la década del 90, se habla del nicaragüense del mismo modo en que antes se hablaba del negro en Costa Rica.
Esto ha generado la necesidad un proceso de resistencia por medio de la unificación de los migrantes tanto en espacios específicos, como en comunidades diferenciadas, quienes reconstituyen su condición de dignidad al colonizar un espacio físico identificable, que pasa a ser una alternativa de convivencia. Los inmigrantes reconfiguran de modo satisfactorio, las condiciones de existencia que enfrentan, creando, dentro de las ciudad, un ámbito de aceptación de su presencia como sujeto poseedor de otra cultura, efectivamente diferenciable. Con ello presionan, contra-hegemónicamente, a la sociedad en dirección al reconocimiento de la diversidad como nueva identidad nacional costarricense.
Los nuevos sujetos/actores han encontrado en la constitución de colectividades, o sea comunidades diferenciadas por ser co-gestoras de identidad y sentidos, mecanismos de resistencia y espacios de dignificación, ya que no sólo vivencian el regreso a una interacción social satisfactoria, sino que además se encuentran en el centro de esa interacción como actores, es decir como sujetos dignificados. El colectivo se convierte en negación de su invisibilizacion y en espacio de reconfiguración de su identidad, en tanto que como co-gestores de identidad, ofrecen espacios de resistencia tanto a la exclusión simbólica que los degrada por medio de usos peyorativos de lenguaje y ridiculizaciones, así como a la asimilación excluyente que los reduce a la marginalidad cultural, laboral, habitacional.
2.0 El efecto contra-hegemónico de los nuevos sujetos: nuevas identidades, nuevas colectividades.
El reconocimiento de la diversidad permite enriquecer e interpretar la complejidad del mundo desde una alternativa reivindicadora, separándose de los lugares de enunciación existentes en el capitalismo neoliberalizado, se constituye así una lectura alternativa post-capitalista, no por responder un proyecto político, sino por descentrar las relaciones de poder que sujetan al ser humano a una homogenización forzada de conductas, valoraciones e interpretaciones.
El capitalismo es tanto un régimen de explotación del ser humano como fuerza de trabajo, como un régimen de centralización conductual y valorativa, por eso, toda forma conductual de reivindicación que desarticule esa centralización resulta ser profundamente postcapitalista. Aunque no sea, políticamente hablando, alternativa al capitalismo como sistema económico, sí lo es como sistema de “convivencia” social. En ese sentido afirma Dussel:
“los llamados nuevos movimientos sociales… son organismos y estructuras inter subjetivas cuyos miembros… como colectivos irrumpen en, ante y contra, los sistemas o instituciones vigentes, en su lucha por reconocimiento, gestando nuevos momentos… para liberarse de aquello que les impide vivir inter subjetivamente de manera y a la vida humana”
El problema conceptual que se origina ahora con aparición de nuevos sujetos concebidos como actores en tanto son gestores de su propia significación, es que: si las identidades se configuran por medio de relaciones sintéticas de sentidos de ser superestructuralmente vigentes, para constituir una forma de ser reconocible, siendo que el sujeto es alguien en tanto materializa una identidad reconocible desde la incidencia heterárquica de sentidos o significados de ser estructurados, la gestión de nuevas identidades no se pueden consolidar alguna manera ser reconocible como parte de la cotidianidad.
Las identidades que dentro las colectividades aparecen con gestadas por nuevos sujetos/actores, no parecen ser realmente identidades sólidas, sino más bien pseudo-identidades que requieren de algún tipo de justificación para poder ser vividas, resultando ser frágiles, por esto es fácilmente observable la recurrencia a la “extravagancia”.
No se es alguien ausencia de otros, sino en comunidad con ellos, en la mirada que despertamos en otros, se refleja el valor que poseemos para nosotros mismos; en su ausencia, intentamos sustituir la falta de compañía, con algún acto que disimule nuestra soledad.
Si no encontramos una identidad consolidada el sujeto pierde su capacidad de ser reconocido como tal, resultando que su reconocimiento más que ser provocado por su visibilización, es producto de una concesión, que lo reduce simbólicamente a una condición de pseudo-sujeto: un ser defectuoso que en lugar de ser tolerado es simplemente disimulado, es decir, es objeto de un desprecio que se prefiere ocultar.
De esta manera, la identidad que los nuevos sujetos/ actores co-gestan resulta ser solamente comprensible de los colectivos que integran, pues dentro de ellos existen lo referentes de valoración e interpretación que los hacen comprensibles en la cotidianidad como manifestación de relaciones íntimas y filiales. Fuera de ese colectivo, el sujeto/ actor no parece efectivamente ser reconocido como ser humano, esto es lo que en el caso costarricense se manifiesta: sólo logra vivir su diversidad o bien en el ámbito de lo privado, o bien en el ámbito de la restringida compañía de seres sensatos que encuentran, en lo diverso, no una ruptura, sino una confirmación de la humanidad misma; fuera de eso el costarricense no vive su diferencia sino con inevitable sonrojo.
Esto ha significado que las nuevas identidades constituyan, dentro la cotidianidad costarricense, más que modos de ser ampliamente reconocidos, simples subterfugios de simulación de identidades, tan sólo comprensibles dentro los colectivos en los cuales los sujetos visibiliza dos se constituyen en seres humanos actores de su propia existencia.
Encontramos entonces que, si bien, los nuevos sujetos/actores han producido un efecto contra-hegemónico dentro de la estructuralmente tradicional sociedad costarricense, esto no han producido, aun, un nuevo régimen de sociabilidad tolerante, sino un régimen de sociabilidad de ocultamientos y disimulos, que aún sigue siendo conservadora en sus relaciones de poder, ser y pensar.
Una posible explicación es que la incidencia de los nuevos actores se encuentra mediatizada por condiciones de consolidación de identidad que aún se enuncian desde los lugares específicos y tradicionales de poder, ser y pensar, con lo cual la emergencia de nuevas identidades, tendientes a consolidación y dignificación de nuevos objetos visibilizados, se encuentra limitada por las condiciones de visibilización y dignificación que se encuentran, estructuralmente, presentes como nudos gordianos en el sistema de socialización impuesto por régimen de poder vigente en Costa Rica. Esto es lo que produce tanto el aislamiento, al interior de colectividades, de las nuevas identidades que se experimentan co-gestionalmente, como de las nuevas formas de ser que materializan en prácticas conductuales cotidianas.
Tenemos entonces que una identidad, efectiva dentro de la colectividad, resulta incomprensible para otra, o bien para sujetos de la comunidad estructurada del régimen tradicional de significados de ser impuestos, generando un fenómeno no solamente de incomunicación entre colectividades, sino además de incapacidad de unificación de esfuerzos en una dirección que sea globalmente dignificadora, pues éstos colectividades se visibilizan entre ellas de modo peyorativo, es decir como objetos de burla antes que como sujetos de reivindicación dignificante. Los excluidos excluyen mutuamente en función de los lugares de enunciación que recogen para la cogestión de una nueva identidad, a partir de los modos colonizados de poder, ser y pensar que subsisten estructuralmente dentro de la sociedad costarricense, pues la inteligencia humana no logra corregir las injusticias que no reconoce.
2.1 Distorsiones superestructurales e imaginario nacional costarricense
El imaginario nacional costarricenses, ante todo, una región del universo ideológico existente dentro la sociedad que incide como elemento determinador de su nacionalidad específica, a través de la definición de los rasgos más generales de la conducta ciudadana. La cultura es esencialmente resultado de experimentos de poder generados desde la sociedad política, hacia la sociedad civil, para precipitar la aparición de una identidad cultural dentro la conciencia del ser humano posteriormente llamado ciudadano, lo que se logra al hacer irrumpir la noción de patria y el consiguiente sentimiento de orgullo nacional en el ámbito de sus emociones.
Sólo puede hablarse de una identidad nacional sí la conducta cotidiana se encuentra condicionada por un imaginario nacional asimilado como marco general de juicio, interpretación y valoración de conductas posibles dentro de una realidad histórica específica. En ese sentido, el costarricense, más que una persona, es una práctica cívica específica.
La identidad nacional costarricense es el resultado intencional de puntualizar aspectos lingüísticos, religiosos, políticos y “raciales” predominantes en el valle central del país, como característica generalizada de todas las demás zonas. Bajo esta homogenización, el costarricense se prefigura de tal modo que se percibe asimismo como más culto, pacífico, piadoso, blanco, inteligente, que el resto los habitantes de Centroamérica. Esto conlleva a que las manifestaciones de identidad costarricense se encuentren profundamente permeadas por fuertes cargas de racismo, que hacen que se piense así mismo como un ser excepcional, que habita, a su vez, una región igualmente excepcional, produciéndose un efecto de doble orgullo: primero, sobre la región del mundo que habita, segundo: sobre sí mismo.
La presencia invasiva del inmigrante nicaragüense, poseedor de una identidad sólida que le permite, al formar un colectivo con otros inmigrantes, una fuerte resistencia a la asimilación excluyente que padece, provocando indirectamente un debilitamiento, por “contacto rutinario”, de las formas simbólicas de denigración, sin que esto implique su asimilación como equivalente. El marco valorativo e interpretativo por el cual el inmigrante es simbólicamente denigrado, empieza a debilitarse, no por su sustitución, sino por defecto de reiteración constante; la presencia del inmigrante hace que el marco que lo convierte en objeto de burla, pierda novedad, se vuelva rutinario, se torne aburrido y de un profundo mal gusto. Ese fenómeno ha empezado a provocar, muy lentamente, que los lugares de enunciación y conceptualización, como la diferenciación “racial” y “estética”, pasen a carecer de significado.
El imaginario nacional tiende entonces a distorsionarse, generando un impacto socio-político cuyo alcance puede materializar periodos de crisis de gobernabilidad, cuyos resultados son definitivamente inciertos, mas aun si se consideran las particularidades estructurales de la sociedad costarricense, pues la relación entre un imaginario y una identidad cultural es tan estrecha, que cualquier distorsión en aquel degenera la conducta ciudadana hasta la perversión de costumbres y la desmotivación política, lo cual, simultáneamente, degrada reflexivamente el imaginario mismo, hasta desvanecer el orgullo nacional bajo la forma de disolución de la imagen de patria en la mentalidad ciudadana. Lo que podemos observar en este momento es un “desfase superestructural”, no una “desarticulación de superestructuras” , cuyos alcances aún son difíciles de establecer, pero que ya generan conductas cotidianas diversificadas tantos en sus modos, como en sus significados.
3.0 La filosofía dialogal
La visibilización y la resistencia de los nuevos sujetos si bien presiona con gran brío al escenario de poder vigente en dirección a su reconocimiento dignificador integral, en el sentido de hacerlos seres humanos plenamente incluidos dentro del como equivalentes a los sujetos tradicionales, no tiene el mismo impacto sobre los modos de ser y pensar estructuralmente vinculados a la cultura nacional.
El fenómeno es tan complicado que los mismos colectivos resultan ser excluyentes de otros colectivos, siendo incapaces de lograr una confluencia de esfuerzos para el reconocimiento de diversidad. La posibilidad de diálogo inter- colectividades que favorezca la configuración de un frente único, capaz de penetrar los modos tradicionales de ser y pensar, provocando un cambio cultural integral, son muy limitados, no por falta de imaginación o creatividad, sino porque aplican, para su reivindicación, los mecanismos, restricciones y límites estructurales del escenario de poder vigente, que en el caso particular del capitalismo costarricense tiene, sin serle exclusivo, un lugar de enunciación de privilegio individualista. Esto explica tanto el fenómeno de incapacidad de inter-dialogal entre las nuevas colectividades identitarias.
Estructuralmente no existen condiciones para una confluencia en un frente único que presione, de modo integral,a la sociedad costarricense, porque no existen superestructuralmente las condiciones para la visibilización de la necesidad del diálogo como mecanismo de constitución de ese único bloque reivindicador y culturalizador. Coincidimos totalmente con Edgardo Pérez:
“la liberación de los oprimidos pasa también… por reconocimiento de su potencialidad de que puede generar un sistema de cultura y de resistencia alternativos al gran proyecto hegemónico… frente reconocimiento de la diversidad de identidades… se habla posibilidad de nuevas opciones en el terreno del conocimiento…” (Pérez 2005)
Nuestra propuesta de una filosofía dialogal consiste en el desarrollo de una hermenéutica de lo inter-colectivo, que de cuenta de formas transcognitivas de articulación de discursos de conocimiento, abriendo la posibilidad de una epistemología otra, para un nuevo sentido común social e histórico generado por los sujetos/actores en Costa Rica, para su reconocimiento integral y aporte reformador. El filósofo costarricense tiene en ese momento el inmenso reto de transformarse en facilitador del diálogo e interlocutor efectivo, promotor, tanto de una nueva visión integral del mundo, como de la consolidación de nuevas identidades que no requieran de alguna justificación para poder ser vividas dignamente. De Sousa Santos escribe en relación a ello, en su obra Crítica a la Razón Indolente:
“…que haga mutuamente inteligibles las luchas, y permita a los actores colectivos conversar sobre las presiones a las que se resisten y las aspiraciones que los animan” (De Sousa Santos, 2000).
La filosofía dialogal consiste en el reconocimiento de una racionalidad alternativa y de un proceder de configuración del discurso, que rompe con lugares de enunciación tradicional eurocentrados de hacer filosofía, mismos que siguen gobernando aun la producción de filosofías en Costa Rica, para lograr una protección efectiva transformadora y enriquecedora de la sociedad actual.
3.1 Hermenéutica de intersubjetividades
La fuerza de una verdad depende de los argumentos que se utilicen para defenderla, su estatus como un saber, más allá de aquello, depende de que sea eficaz para solucionar los problemas de la cotidianidad humana, siendo efectivo solo si constituye una herramienta para mejorar las condiciones materiales de vida del ser humano en el mundo.
En el acto final del macabro espectáculo de la intolerancia a lo diverso, el escenario vigente el poder en Costa Rica ha pretendido segregar lo humano por medio de su agrupación en diversidades, antes de consolidar la diversidad al agruparla en lo humano; el problema de identidad y la dignificación del sujeto identitario parte del reconocimiento de que ella nos permite ser algo ante otros, nos saca el anonimato, transformándonos en alguien que establece condiciones de contacto; la identidad se configura para entrar en comunidad como sujeto, no es por tanto una prerrogativa que se asigne bajo las condiciones que el poder establece, pues, como en su momento nos advirtió José Martí: “los derechos no se piden… se exigen, no se dan… se arrebatan”. El gran reto es crear una ruptura en la episteme, o matriz de pensar y valorar, vigente en Costa Rica, por medio de la configuración de una forma de pensar alternativa, en la cual el valor de la persona se reconozca por medio de su disociación de la noción ideológica de individualidad, permitiendo reconocimiento a su valor como sujeto significativo dentro de colectividades.
La individualidad es tan sólo una singularidad pervertida, su significado carece de referencia a la permanente relación con otros dentro de la que existimos. La individualidad no es posible como identidad efectiva, pues es efectiva solamente si es relacional o comunitaria, somos seres significativos dentro de colectividades, es decir dentro de comunidades que crean sentidos y definir identidades, es por ello que sólo podemos reivindicarnos como creadores de nuestro mundo, dentro de la colectividad. Sólo a través de la acción comunitaria se configura el nuevo régimen superestructural identitario que requerimos, los sujetos diversos, para reivindicarlos como significativos en nuestra relación con los otros.
3.2 Colectividades y relaciones de poder
En una obra Crítica De La Razón Indolente, a mi juicio una de las obras de mayor importancia para el desarrollo del pensamiento crítico latinoamericano, De Sousa Santos escribe:
“el paradigma emergente incluye todas las formas alternativas de sociabilidad… la eliminación del estereotipo… la autoridad compartida… la democratización… la cooperación y la comunidad afectiva.”(De Sousa Santos, 2000).
Los nuevos sujetos/ actores pueden incidir sobre el escenario vigente el poder en Costa Rica con un alcance extraordinario, que antes era impensable, ya que promueven la articulación de experiencias heterogéneas abiertas, desembocando un ideal de una sociedad donde los sujetos colectivos son reconocidos y respetados en su diversidad.
Esos nuevos sujetos/actores configuran, aún incipientemente, espacios sociales alternativos donde las relaciones de poder verticales se redimensionan a partir de la cogestión participativa en la consolidación de nuevas identidades y la visibilización de la diversidad, los colectivos de cogestión identitaria y de reivindicación humanista imponen, para Costa Rica, una agenda de configuración de nuevos espacios de participación y dignificación, contribuyendo al ideal de la reforma humanista de una sociedad profundamente tradicional.
Por supuesto que la tarea es ardua, porque aun en nombre de la libertad, unos cuantos esclavizan la dignidad de otros, proclamándose a sí mismos líderes de la sociedad y defensores de las buenas costumbre. Es más bien esclavo quien, pensándose libre, esta encadenado a la intolerancia, que aquel que, encadenado por la intolerancia, reclama respeto a su diversidad.
El disimulo ante la diversidad que hegemoniza la cotidianidad costarricense, no es aceptación de ella sino más bien discriminación, ya que obliga al sujeto a disfrutar de su diversidad en escondites, por medio de subterfugios y simulaciones.
El problema más serio, a mediano plazo, para la sociedad costarricense es el de permitir la consolidación de identidades alternativas, pues sin comunidad identitaria, la comunidad física se vuelve un desierto poblado por anónimos, que, deambulantes por una realidad que no los reconoce como seres humanos, sólo los deja entrever como criaturas amenazantes. En ese momento quien era alguien, se transforma en un algo, sin más opción que encerrarse en la prisión de su casa, escapando de ella tan sólo por medio del alcohol y la pornografía….la existencia humana se pervierte entonces con soledad.
La realización de una identidad dignificadora implica que, dentro de las relaciones institucionales de socialización, se habrá un nuevo escenario relaciones íntimas y filiales, cuya participación no se estructure egocéntrica mente, sólo de esta manera la convivencia se constituye en un ámbito de comprensión de la identidad y realización del sujeto, descentralizando las conductas posibles gracias a su desplazamiento por la emergencia de nuevas prácticas de identidad visibilizada; la realidad histórica deja de ser una región homogénea, constituyéndose en diversidad de regiones relacionales, cambiando la moral, la ontología y hasta la misma epistemología que regula la percepción de lo social. Albergo la profunda esperanza de que hoy la utopía es más posible que la realidad histórica constituida.
4.0 El colapso de sistema mundo capitalista y la utopía del humanismo absoluto de la historia
Décadas de tensa estabilidad en la realidad histórica, llevaron a nuestra conciencia al desprecio de una lúcida advertencia: la naturaleza no resistiría por mucho tiempo más su sometimiento a la pasión de la usura humana. El proyecto de mundo forjado por el capitalismo ha quedado sin asidero posible, y en su decadencia ha pervertido al espíritu humano.
Hoy, respirar el aliento de los demonios de la pasión y el desprecio no despierta placer alguno, como narrativa inhibidora se extiende, entonces, una sensibilidad se niega a la pasión de reasignar significados, desventurada nuestra conciencia ve a su mundo con una realidad agotada, deambula anónima por una realidad que no le importa; los sueños se fragmentan en ilusiones dispersas, el ser humano se desvincula de las relaciones constitutivas del mundo, las cuales, abandonadas, se deterioran. Hemos renunciado a la pasión por la vida, envilecidos por la perversión de la realidad histórica agotada, creyendo que esta, es el único mundo posible.
La vida es un de acto pasión; no es la muerte la que da significado a la vida, es la vida la que da magnitud a la muerte; se vive en la pasión de gestar significados comprensibles, de dar coherencia a nuestra realidad con nuestras posibilidades, el ser humano existe hoy en la incertidumbre del mundo: la orfandad de significados. Envenenado por la decadencia de un sistema mundo asimétrico y sacrificial, renuncia al alcance de su voluntad como re-significadora de sentidos, agotando toda esperanza entre escatologías ficcionales e inversiones de la relación entre la vida y la muerte.
El colapso del sistema capitalista provoca que nuestra existencia se desgaste entre objetividades agobiantes, la existencia se vuelve incómoda, se divorcia de la vida, pues es incapaz despertar la pasión suficiente para comprometer al espíritu humano en la creación de nuevos significados.
Existir es simplemente vivificar los significados de ser con los que nuestra cotidianidad adquiere alguna coherencia, pues la vivencia de experiencias diversas, dispersadas en espacios y tiempos inter-subjetivos, sólo se relacionan entre sí por sujeto que las vive; vivir es mas complejo, es crear los significados de ser con los que organizar la cotidianidad experimentada en experiencia cotidiana de significados. La vida posibilita la existencia, pues los significados cercan la cotidianidad con fronteras de sentido, dentro de los que el transcurrir de las experiencias diversas se interpreta dentro de marcos valorativos sólidos y seguros, comprensibles por su contenido material: la identidad con la realidad histórica dentro la que se gestan. Una modificación en esta produce una distorsión en aquel, esto es justamente lo que está sucediendo el momento actual de colapso del sistema mundo capitalista.
Los significados que daban coherencia de la existencia dentro la sociedad capitalista, progresivamente se desarticulan como efecto de su colapso; la existencia se vuelve así una vivencia monótona que no permite la irrupción de momentos de vida, pues la valoración de lo diverso sólo se da a través de la frágil reiteración de espacios acostumbrados y tiempos rutinarios. La existencia se ha vuelto tan gris como el futuro de la sociedad donde transcurre, pues no hay exigencia de creación de significados.
La identidad de un sujeto emerge de los sentidos de ser que vinculados, sintéticamente, por su inteligencia, constituyen una forma de ser o existir reconocible, el sujeto es en tanto configure una identidad reconocible desde la incidencia heterárquica de sentidos en su conducta y valoración de la cotidianidad, la identidad entonces se constituye por relaciones sintéticas heterárquicas. La estabilidad de esas relaciones sintéticas depende de la solides material en las condiciones sociales de experiencia intersubjetiva. Las rupturas y desarticulaciones en esas condiciones de la cotidianidad vacían de contenido los significados de ser, vaciando entonces su identidad, y desembocando en una vivencia incomprensible; el sujeto se dispersa entre situaciones, volviéndose tan incomprensible para sí, como para nosotros. La existencia cae en desasosiego y lo lleva al anonimato, la soledad le asalta el alma, la muerte se transforma en la única esperanza urgida de ser abrasada.
Las relaciones sintéticas identitarias se constituyen por exigencias de sociabilidad, por ello la persona ante la ausencia de identidad se transforma en un ermitaño que vive en ciudad, no conoce siquiera el aspecto de sus vecinos, y en el peor de los casos, se transforma en verdugo de quienes, amándolo, aun lo rodean. El reconocimiento de la humanidad en el otro se torna borroso y esporádico, siendo un privilegio que se le asigna.
La crisis en las condiciones materiales de cotidianidad hacen irreconocibles los significados identitarios que se vivencian, la existencia se disocia de la posibilidad de visibilizar espacios y tiempos de vida; en el colapso el sistema mundo capitalista la cotidianidad incomprensible destierra del alma humana la pasión por reformarla, el ser humano se criminaliza, judicializando a los otros con mas desprecio, represión y anonimato.
Mientras que la existencia oscila entre el placer y el desprecio, la vida tan sólo gira en torno a la pasión intensa de crear y reorganizar el mundo, nada tan lejano a la vida como lo monótono, gris o desapasionado que nos encierra dentro los límites de la desesperanza, nada tan lejano a la vida como este momento de colapso donde las únicas experiencias posibles son la frustración y el desasosiego. Por ello no debe extrañar que la cotidianidad del colapso nos golpee el rostro con continuos asesinatos y manifestaciones de deseos apocalípticos de muerte, ya que la muerte es la única expectativa a la que se puede aferrar aquel cuya existencia se ha vaciado de vida.
El paradigma del realismo valorativo nos hizo perder el valor de la utopía, y hoy solo, solo ella nos puede devolver la vida con mayor pasión que nunca, comprometiéndonos con la construcción, en el Abya Yala, de un nuevo momento de humanismo absoluto de la historia: el socialismo, la utopía de un mundo decente que favorezca una vida digna.

Heredia, 2010.


5. Bibliografía
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Marx sobre América latina, revisión critica de una enunciación eurocentrada

Hermann Güendel

Resumen

En este ensayo reviso la lectura Marx realizara de América latina a través de Bolívar y la expropiación estadounidense de la California mexicana, proponiendo que aquella es el resultado no de un análisis, sino de prejuicios valorativos que, a la base de su discurso, están constituidos por lugares de enunciación propios de la diferencia imperial.
Palabras clave
América latina, diferencia imperial, identidad, revolución


“Karl Marx ha muerto, como se puso del lado de los débiles, merece
honor, ved esta sala, la preside, rodeado de hojas verdes, el retrato
de aquel reformador ardiente, reunidor de hombres de diversos pueblos..”
José Martí.

1. La fragmentación como recolonización del espacio.
Latinoamérica es una región del mundo desgarrada. Diversificada por escisiones humanas políticas artificiales, emergidas de la dominación y explotación, más que una región del mundo, es un mundo de regiones, de las que sólo se puede hablar, de modo homogéneo, si subordinamos la realidad a un concepto.
La totalidad no es la suma de las partes, sino su coordinación bajo categorías relacionales que las constituyen en una única imagen como un sistema de interacciones necesarias y reflexivas. No hay una América latina, sino regiones “latinoamericanas” entrelazadas por series complejas de categorías relacionales y plurisignificativas, que inciden, de modo simultáneo, sobre la cotidianidad y la imagen-historia latinoamericana, sin una jerarquía o gradación de incidencia que distinga a una, por encima de otras, como causa última de todos los fenómenos; la presencia de todas la categorías configuradoras de la “América latina” es simultáneamente significativa y coincidente en la región espacio-temporal de constitución de su imagen-historia; raza, género, jerarquía campo-ciudad, etc.. son heterárquicamente equivalentes.
La imagen- historia de América Latina retrata el rostro de una contemporaneidad a la que se salta sin completar el proyecto de modernidad dentro del que se configuró, como argumentó Ángel Rama en su momento, la aparición de una racionalidad propiamente latinoamericana es indudablemente sólo asociable a la aparición de las “gacetas populares” a partir de 1870, en lo que el autor llama "ciudad modernizada".
El proyecto de la modernidad no solamente refiere la constitución de estados nacionales soberanos sustentados en una juridizaciòn sólida, sino además a la constitución de una racionalidad identitaria. Sobre ambos supuestos, la irrupción de un estado nacional latinoamericano resulta ser definitivamente deficiente y, peor aún, inefectiva, pues la modernidad parte de la reconstrucción-recuperación de una historia, que en el caso latinoamericano resulta más bien desechada, y recreada a partir del inicio de la conquista-colonización española como año cero.
No será sino hasta el siglo XX cuando, lo que Leopoldo Zea llama la “generación pensante”, se dará una ruptura intencional con los errores intelectuales y culturales que provocaron una imagen-historia ficcional de América latina. Antes de esto, el esfuerzo de diversos intelectuales, entre los que destaca Juan Alberdi , por configurar una imagen identitaria latinoamericana se hizo a través de recreación de imágenes de la modernidad europea, generando una reivindicación identitaria que partía de un sujeto universalizado, intencionalmente creado, para invisibilizar multitud de sujetos visibles, pero disfuncionales a proyectos moderno-europeos de progreso como los indígenas, los negros, o los pobres no migrantes reducidos a relaciones de servidumbre y, en algunos casos, de esclavitud simbólica.
La creación de una imagen identitaria latinoamericana sobre la base de eurocentrismos, que actúan intelectualmente como promotores de construcciones nacionales latinoamericanas, tiene la característica extraña de ser excluyente para centralizar coherentemente; el caso más patético, pero ejemplificador, es el del indigenismo de la revolución mexicana, una reivindicación del indígena que sometiéndolo a la noción de raza realiza políticamente su exclusión operante. El tema identitario latinoamericano se piensa desde un marco conceptual de exclusiones, que sólo genera ficciones discursivas, pues se construye sobre la ausencia de seres específicos reales, poseedores de historias propias, siendo entonces una imagen-historia que sólo posee supuestos, ecos de ruidos que asemejan distorsiones de voces.
Por el contrario, sólo puede encontrarse la posibilidad de una construcción identitaria latinoamericana sensata en la apertura al diálogo entre excluidos, diálogo que corrige la imagen-historia ficcional de América latina, por incidencia aquellas voces y saberes que reflejan realidades humanas diversas, sin ello, el sujeto latinoamericano no es una realidad humana, sino una categoría política, reivindicativa si, pero que es ínvilizadora por ser generalizante. La afirmación del yo, y la visibilización del otro, son categorías identitarias que se enuncian desde lugares de personalización individualista y de exclusión, siguen siendo entonces abstracciones ficcionales que dan lugar a discursos generalizantes. Por el contrario, el tema identitario de América latina sólo puede ser abordado desde una marco conceptual alternativo, en el que las categorías de transversalidad transdisciplinar, de nosotros colectivo, y de visión transcognitiva constituyan los núcleos fuertes de organización discursiva, el abordaje actual de la identidad ha de cumplir con la exigencia de una reingeniería holística del sujeto real, antes de ello, América latina solo es un infante que está aprendiendo a hablar.
Hoy, la identidad latinoamericana contemporánea se constituye desde la resistencia colectiva a la exclusión, la reingeniería del sujeto como actor, no tiene sino, por tanto, una historia reciente, que viene a llenar el vacio de historias diarias, concretas, situacionales y materiales que en América latina han desaparecido desde la colonia no siendo, sino más que el bosquejo de múltiples recuerdos. El mas osado abordaje que puede darse hoy al tema identitario de América latina no es el de la descolonización, sino el de la recolonización integradora, una practica desde colectivos y sujetos que, siendo actores significativos, en la diversidad de regiones latinoamericanas, reconfiguran la ontología de una región del mundo, que ha nacido desde su desfiguración, como una ficción intencionada, en un mundo de regiones.
Las reivindicaciones identitarias latinoamericanistas, que se producen desde el siglo XX con la generación pensante de Zea, se configuran desde un marco de interpretación que continua la antropología creada por Europa; hablan por otro, antes de dialogar reivindicativamente con él, se trata de discursos que precipitan generalizaciones y abstracciones, bien intencionadas, pero inefectivas, ya que hablar por otro, aún cuando se desee reivindicarlo, no es más que una forma de callarlo, los discursos identitarios .
La identidad ficcional latinoamericana se ha escrito desde una narrativa configurada por un marco categorial compuesto de abstracciones, resultado de la imitación del colonizado, de la racionalidad eurocéntrica, misma que ha sido enunciada desde la diferencia imperial. Al no emerger de identidad que identifica, la imagen ficcional se impone sobre ella, resultando mas distorsión que materialización de su significado posible, pues cuando la conciencia crea discurso crea simultáneamente su identidad.
El único espacio propicio de una matriz identitaria latinoamericana es el de la recolonización de las diversas regiones por parte de los sujetos reales que la habitan, fragmentándolas en mundos particulares, con ello podemos reconocer que el tiempo, en nuestro mundo de regiones no esta fragmentado, sino violentado. Recuperar el espacio fragmentándolo; reinstaurar el tiempo, eliminando sus fragmentaciones eurocéntricas, esta es la única ruta que nos lleva a reconocer una realidad humana diversa, fundante de una identidad efectivamente integradora y reivindicativa de sujetos concretos, antes que de abstracciones generalizantes y ficcionales. La “esencia” de nuestra humanidad es nuestra diversidad; no somos un ser, sino multiplicidad de seres cuya identidad aun se escapa entre espejismos.
Separar es integrar lo diverso a la realidad histórica humana, el acto liberador identitario, para serlo, no es de uno, sino muchos. Las reivindicaciones identitarias son voces que alcanzan su fuerza por la cercanía, la distancia las distorsiona en un murmullo, un ruido del ambiente al que nos acostumbramos oír, sin pretender escucharlo. La identidad es una presencia visible que no se busca, el espacio identitario no esta en una montaña profunda a la que pocos penetran , la reivindicación de lo diverso no parte de supuestos, sino de las voces de aquellos a quienes no se les ha permitido hablar arrebatándoles, por medio de gritos, la palabra…algunos querrán ser hombres, otros querrán tan sólo ser alguien, unos saborearan lo integral, otros tan sólo una parte.
Una nueva enunciación identitaria ha de escribirse desde una narrativa generada por el peso de una voz que se impone, un discurso que se imprime sobre la piel por medio del hierro caliente de la violencia sensata, es decir la que constituye en inobviable. La reivindicación identitaria latinoamericana se ha hecho visible por medio de actos rebeldía, la rebeldía es el acto de osadía propio sólo de aquellos que se atreven a ser libres.

2. Lectura crítica de la crítica marxista a América latina.

Todo discurso de conocimiento es una enunciación específica que se realiza desde una perspectiva. Esa perspectiva constituye una matriz particular que recoge lugares de enunciación, que actúan como categorías generales de la lógica interna del discurso y constituyen parte de las condiciones de coherencia que hacen que pueda ser comprendido. Esto es efectivamente lo que vamos a encontrar en la revisión del discurso que Marx elabora sobre América latina como su región particular de América.
Las características estructurales de ese discurso están constituidas por lugares de enunciación eurocéntricos que recogen, desde la diferencia de la posición imperial, categorías de diferenciación con la región colonizada como lo son: raza, razón, y poder político, generando entonces un discurso saturado no de reflexión, sino de prejuicios y ligerezas, productos de el desinterés. En efecto, Marx no se interesó por el tema latinoamericano como objeto teórico, escribió sobre América latina por compromiso laboral. Sus ensayos sobre nuestra realidad historia, sus sujetos y procesos no denotan un esfuerzo de interpretación de los acontecimientos, ni una búsqueda de la posición de América latina en la historia mundial capitalista, pues para él, esta región del continente, al no denotar desarrollos capitalistas-industriales, no aparece como significativa dentro del sistema de relaciones internacionales que crea el capitalismo.
2.1 La posición de América en la configuración del sistema mundo capitalista según Marx
Marx consideraba a América como uno de los elementos fundamentales para explicar la organización mundial del capitalismo y el proceso de lo que llamaba “acumulación originaria”. El descubrimiento de América, junto al avance en las exploraciones marítimas, son pensados, por Marx, como las condiciones primarias que crean "un nuevo campo de actividad para la burguesía en el censo" Así pues, América va a tener en la interpretación marxista, un rol fundamental para explicar la configuración interna del capitalismo tanto a nivel europeo, como en su extensión al mundo entero.
América aparece como condición material de expansión del capitalismo y de la constitución de Europa en centro del comercio internacional, la razón: América aporta a Europa la multiplicación de mercancías circulantes, el desarrollo de rutas comerciales y finalmente, a través del sistema colonial, contribuye a "derribar las barreras feudales que localizaban la producción"
El discurso marxista originario entenderá a América como una región particularmente significativa en lo que después, Wallerstein, va a llamar el sistema mundo capitalista. Tan importante que sin América le sería imposible consolidar, a la burguesía europea, el modo de producción capitalista.
La aparente contradicción económico-social del capitalismo europeo al imponer, en América, la esclavitud, es decir una forma pre capitalista de relaciones de trabajo, nunca es entendida por Marx sino como parte de la misma lógica de constitución del capitalismo y el mercado mundial, por ello en 1846 escribe:
"la esclavitud directa es el fundamento de nuestro industrialismo actual...es en la esclavitud la que ha dado para borrar las colonias, son las colonias las que han creado el comercio mundial, es el comercio mundial el que constituye la condición necesaria para el gran industria mecanizada... la esclavitud, pues, es una categoría económica de enorme importancia... los pueblos modernos no han hecho más que encubrir la esclavitud entre ellos mismos e introducirla sin tapujos en el nuevo mundo"
La organización colonial del esclavismo es producto de la lógica de constitución de la sociedad capitalista, es decir de la modernidad. Esto convierte a América no solamente en campo de experimentación de relaciones de trabajo en torno al capital, sino también en campo de organización histórica, simbólica, ideológica y política del capitalismo europeo.
2.2 Marx sobre América latina, sujetos y procesos
Resulta extraordinario notar como, frente a esta lectura de la posición histórica significativa de América para la constitución del sistema mundo capitalista, la lectura específica de la posición de la subregión latinoamericana sea, definitivamente, opuesta. América latina es interpretada como una totalidad homogénea de conductas inferiores, cargada entonces de vicios generados por la torpeza de los hombres que la habitan incapaces, dice Marx, de cualquier esfuerzo industrial y comercializador. Son esos valores en los que Marx resume en la categoría capitalista de progreso, es por ello que Fillipi considerando el tema de la actitud de Marx hacia América Latina propone:
“A grandes rasgos, esto implica que los pueblos precapitalistas indefectiblemente deben transitar por un estado de desarrollo capitalista antes de alcanzar la igualdad y la fraternidad de las clases. Al margen de la utopía que esto pueda significar o no, Marx está paradójicamente legitimando la dominación capitalista. Como en la guerra de secesión, en su predilección por Norte, lo hace también a través de su indiferencia sobre inteligencia Latinoamérica”(Fillipi,2007)
Dos discursos particulares de Marx, sobre situaciones político-militares y personajes claves en historia latinoamericana, ejemplifican claramente esta interpretación generalizante y despectiva de América latina: , de un lado la lectura de Marx a Simón Bolívar en el articulo “Bolívar y Ponte”, del otro, su lectura de, en palabras de Engels, "la conquista de México"
El materialismo histórico marxista es un discurso de conocimiento que presupone una interpretación particular del movimiento de la historia desde procesos materiales que se dan en Europa, los cuales, simplemente son producto del mismo lugar de enunciación: la diferencia imperial
Si bien Marx considera que el instrumental conceptual de materialismo histórico es aplicable, de modo equivalente, a cualquier otra región del mundo, el marxismo es heredero de los lugares de enunciación eurocéntricos que, transversalizados por la diferencia imperial, imprimen sobre el discurso, una enunciación displicente sobre procesos y sujetos en las regiones colonizadas. El materialismo histórico no rompe con la transversalidad de la diferencia imperial, sino que la asume, como categoría implícita dentro de su teoría de la historia, para dar lugar desde una metodología de interpretación que le es especifica, a una lectura intencional dentro de la que se le resta significado histórico a los proceso y actores que se presentan en el escenario latinoamericano, por considerar a priori, los alcances e implicaciones de estos en el escenario del capitalismo mundial, por lo demás hegemonizado por los países centro imperiales, o poseedores de un capitalismo industrializado y configuradores, a su vez, del mercado capitalista mundial.
Marx escribe como europeo, es decir, como aquel que percibe de modo asimétrico a los sujetos colocados en la periferia colonial capitalista; Arturo Chavola (Chavola,2005) trata en este sentido a Marx como “pensador del imperio británico” y “entusiasta de la expansión imperial”.
Las interpretaciones que Marx hace desde su teoría de historia y su metodología (el materialismo histórico) sobre sujetos y procesos de América latina aparecerán estructuradas desde lugares de enunciación propios de la diferencia imperial sin que Marx, pese a tener conceptualmente muy claro la importancia de América en la constitución del sistema mundo capitalista, tenga la capacidad de revisar esa actitud de “asimilación excluyente” que es tan propia de la mentalidad de aquel que, bajo categorizaciones de raza, actitud civilizatoria, moralidad superior, disminuye simbólicamente al colonizado; actitud explicable, pero no justificable, tanto porque no le era necesario realizar esa revisión-actitud crítica, como por la simple displicencia al tema de las posibilidades históricas de América latina, entendida como región histórica atrasada por la ausencia de un capitalismo industrializado.
Eso tampoco significa que el discurso marxista sea invalidado para la realidad latinoamericana, pero si implica que no debe pretenderse sustituir una lectura desde la diferencia colonial con una lectura, conceptualmente no revisada, materialista histórica apegado tan solo a los principios de interpretación planteados desde su formulación originaria. Algo que, al final de este ensayo, pretendo demostrar con mi propuesta de re-interpretación del significado y alcance de las revoluciones en América latina, o el Abya yala, como creo que se de conceptualizar toda aproximación critica a los procesos y actores de este mundo de regiones.
2.3 El “Bolívar y Ponte” de Marx
Marx ve al latinoamericano, particularmente a la figura de Simón Bolívar "El Libertador" , desde ese lugar de enunciación de superioridad racial, moral, intelectual, así se esfuerza sistemáticamente en su artículo de 1858, publicado en la Nueva Enciclopedia Americana, por desacreditar la figura y la importancia de la gesta bolivariana .
En 1858 Marx, comentando a Engels en una carta personal, sobre el artículo que dedica a Bolívar escribe:
"Bolívar es el verdadero Solouque... la fuerza creadora de los mitos característica de la fantasía popular en todas las épocas a probado su eficacia inventando grandes hombres, el ejemplo más notable de este tipo es, sin duda, Simón Bolívar"

Marx interpreta a Bolívar como un sujeto embriagado por un afán de grandeza, simultáneamente cobarde y torpe en el terreno militar, pero hábil para maniobrar y engañar en lo social y político, debiendo su fama e imagen simplemente al robo de la gloria de otros.
Bolívar es para Marx un sujeto pequeño en estatura y espíritu, de rostro cercano al indígena, con apariencia sombría y feroz, con profundos cambios de estado de ánimo y con profunda mediocridad moral, al apelar a la misericordia de otros cuando se ve débil o acorralado, es el “Napoleón de las retiradas” como lo llama. Marx escribe en su artículo:
"Bolívar mide cinco pies y cuatro pulgadas de estatura, su rostro es enjuto, los ojos, ni grandes ni pequeños se hunden profundamente en las órbitas, el bigote le da un aspecto sombrío y feroz particularmente cuando se irrita...al caminar agita incesantemente los brazos... y le agrada tenderse en la hamaca, tiene frecuentes y súbitos arrebatos de ira, entonces se pone como loco,... se desata en improperios... le gusta proferir sarcasmos contra los ausentes... y le agrada oír ese hablar y pronunciar brindis le deleita... en la adversidad y cuando está privado de ayuda exterior resulta completamente exento de pasiones... entonces se vuelve apacible, paciente, afable y hasta humilde..."
Esta es puntualmente la manera en la que Marx intenta destruir la imagen de Bolívar, ofrecer una lectura de aquel como un salvaje demente, habitante de una región, que por estar sometida a engaños y confabulaciones, sólo alcanza a interesarse por el poder y no por el progreso; Azocar resume, de manera magistral, esta actitud marxiana, del modo siguiente:
“Marx recurría términos más que duros, mortales, para tratar de borrar una imagen que cabalgo, con holgura y sacrifico, con aciertos y desaciertos, por los difíciles caminos de América en procura de independencia para las colonias… desde canalla, desertor, brutal, miserable, traidor… fueron términos calzados por Carlos Marx, en su subjetiva sátira o sarcasmo contra libertador Bolívar”(Azocar, 2005)
De hecho Marx designará, implícitamente en su artículo, a Bolívar como simple y llanamente un Luis Napoleón III, es decir un monigote incapaz tanto de poseer voluntad propia, como de levantar un proyecto de progreso real y efectivo para la región que pretende "liberar", que Marx interpreta como deseo de dominar. Es por esto que Marx continuamente subraya el título “Dictador” al referirse al significado político de la figura de Bolívar en la gesta liberadora de la nueva Granada, Venezuela, Perú, Bolivia.
Los grandes triunfos militares de Bolívar no son entendidos por Marx sino como fruto del genio militar de sus generales y milicianos europeos, la gran capacidad de convocatoria política de Bolívar no es sino resultado de inmensos intereses económicos que se esconden, tras su figura, como si de una apuesta se tratara, y de la cual se espera obtener inmensos réditos económicos y políticos.
Bolívar, después de todo, es para Marx el prototipo del hombre latinoamericano dedicado a la política, cargando esa interpretación con el peso simbólico de las categorías coloniales excluyentes de inferioridad intelectual, moral, y política del colonizado, a las que asocia directamente como cualidades de la "raza" latinoamericana. Más importante aún, para entender esta posición de Marx, es observar que su análisis no se realiza desde concienzuda investigación, sino, de recoger, de modo ligero, las distorsiones que sobre la imagen de Bolívar se presentan en las obras: “Historia de Bolívar” escrita por General Docoudray-Holstein, y “Memorias de General John Miller” publicada en 1819. Estas obras son consultadas en el Museo Británico de Londres, donde, a su lado, las obras de Hamilton y Vowell, contienen una imagen y dimensión totalmente distinta de Bolívar, y sin embargo, Marx no encontró necesaria su consulta .
Será este hombre latinoamericano ruin, envilecido por el afán de gloria, impostor, de conducta irracional quien producirá una América latina incapaz de progresar , siendo, por oposición, que el progreso del continente habla el idioma ingles . De este modo, en un artículo de 1850 titulado “El oro californiano”, escribe Marx:
“Hace dieciocho meses que han descubierto las minas californianas y los yanquis ya se han abocado a la construcción de un ferrocarril, de una gran carretera , de un canal desde el golfo de México; los vapores navegan en viajes regulares de Nueva York hasta Chagres…el comercio del Océano Pacifico se concentra ya en Panamá…arrastra a los reacios pueblos barbaros la comercio mundial , a la civilización… merced a la infatigable energía de lo yanquis , pronto las costa de pacifico estarán tan pobladas tan abiertas al comercio , tan industrializadas como lo esta hoy la costa de Boston …”(Marx,1972)
2.4 Marx sobre la expropiación estadounidense de la California mexicana
El 23 de enero de 1848, Engels, hablando por Marx, escribe en el Periódico Alemán de Bruselas:
"…la conquista de México... nos ha complacido. Constituye un progreso también que un país ocupado hasta el presente exclusivamente de sí mismo... se ha lanzado por la violencia al movimiento histórico... es en interés del desarrollo de toda América que los Estados Unidos, mediante la ocupación de California, obtienen el predominio sobre el Océano Pacífico... adquieren nuevo territorio para crear allí nuevo capital..."
Resulta muy claro, un latinoamericano es incapaz de crear progreso en términos capitalistas, y por tanto es un acierto político e histórico el que un país, que según Marx, ha asumido encarnando los valores del capitalismo europeo, se dedique ahora, con una actitud civilizatoria, a desarrollar los territorios que de otra manera serían incapaces de alcanzar su progreso
Así de modo retórico preguntara Marx en un artículo posterior:
"¿o acaso es una desgracia que la magnífica California haya sido arrancada a los perezosos mexicanos, que no sabían qué hacer con ella?”
No cabe la menor duda que Marx presuponiendo, desde su teoría de la historia, la homogenización del valor, significado y posición de las regiones del mundo, si reconocer jamás su especificidad, valora lo fue un acto de guerra, como un acto histórico de progreso.
Sin ninguna aplicación de su materialismo histórico, simplemente alaba la expansión estadounidense, porque desde un lugar de enunciación eurocéntrica imperial lee el progreso y los acontecimientos históricos desde un lugar de enunciación profundamente narcisista y prejuiciante, el desarrollo económico de Europa, como centro del capitalismo mundial, Estados Unidos esta copiando el proceder histórico-expansivo de Europa, por ello su significado histórico-económico y la justicia de sus acciones.
Ahí donde el análisis materialista histórico podría haber hecho que Marx entendiera las razones políticas y económicas tras la invasión estadounidense el territorio de California, simplemente el esfuerzo teórico será desplazado por valoraciones apresuradas e ideológicas, propias de una lectura realizada desde la diferencia imperial. Son las categorías de enunciación imperial dentro de su interpretación de la historia, las que llevan a Marx a una interpretación rápida del significado político e histórico que posee la expansión territorial estadounidense, “la gran Yanquilandia” como le llama, en 1854, en una carta personal a Engels, concentrando tan solo en el aspecto económico y su alcance como un nuevo impulso al comercio mundial capitalista.
Marx nunca lograra entender, por estar centrado en una enunciación categorialmente eurocentrada e imperial, los significados reales de los procesos y los sujetos sobre la significación histórica de América latina. De esto será heredero durante mucho tiempo el marxismo latinoamericano al grado tal que aún hoy no logra entender el verdadero alcance identitario de los procesos revolucionarios que, en América latina, no se acaban con la toma del poder, sino que se inician con ello. Es necesario al revisar la lectura marxista de América latina, revisar el efecto de la teoría marxista sobre la revolución latinoamericana.
3. Epílogo, hermenéutica de las revoluciones en América latina

Los grandes acontecimientos de la historia sólo se dan cuando los hombres reunimos las fuerzas suficientes para realizarlos, y si hablamos de grandes acontecimientos ético-políticos no hay duda de que dos ocupan un lugar privilegiado en la reflexión que le es propia solo a las conciencias despiertas, uno es el de la construcción de los estados el otro el de las revoluciones.
Las revoluciones, más que fines políticos en sí mismos son medios de los cuales la inteligencia humana se sirve para materializar aquellas sus más sublimes reivindicaciones del ser humano, mismas a las que llamamos utopías
Las utopías son proyectos éticos-políticos significativos ya que contienen alternativas reconfiguradoras de la realidad histórica a la que nos enfrentamos y repudiamos con la vehemencia del rebelde. La rebeldía es la actitud de quine es historiador, no porque escribe sobre historia, sino porque la hace.
Hacer historia, en el terreno de lo político, solo es posible dando, a la dimensión que posee la dignificación humana la forma de un proyecto reivindicativo, que agita nuestra alma con el aliento de la pasión y da a nuestra voluntad una única dirección.
No se hace política sin pasión, no se hace historia sin voluntad, no se dignifica el ser humano sin imaginación. Las revoluciones han sido escenarios pasionales de voluntades diversas que imaginan un futuro a la altura de la dignificación humana
Ya Aristóteles, en “La política” había entendido que para comprender el significado histórico- antropológico de una revolución es necesario realizar una hermenéutica particular que refiera a sus alcances, más que a los proyectos políticos que enuncian, porque las revoluciones no se acaban con la toma del poder, sino que se inician justamente con ello. Antes de tomar el poder no hay revolución, lo que hay es guerra civil.
Nuestro problema es que al realizar una hermenéutica del tema de la revolución en esta región del sistema mundo a la que llamamos artificialmente Latinoamérica, nos damos cuenta de que la teoría sobre la revolución heredada de Europa da poca cuenta de los alcances de este tema para la realidad especifica del Abya Yala.
La hermenéutica eurocentrada insiste en leer los procesos revolucionarios en esta región del mundo desde categorías emergidas de procesos histórico sociales presentados en un escenario relaciones de poder particularizado por su posición central en el sistema mundo creado por el capitalismo.
Si revisamos la teoría occidental de la revolución, partiendo de su formulación moderna en el siglo 17 europeo, hasta su narrativa contemporánea, notamos que el concepto de revolución se estructura desde una perspectiva restrictiva a la esfera de lo meramente político llevándonos a hablar , categorialmente, desde dos lugares de enunciación excluyentes entre si: de un lado los enfoques sociológico positivistas como el de Robert Gurr, que reduce los procesos revolucionarios ha una forma de agresión contra blancos políticos provocada por una brecha estructural entre lo que los ciudadanos estiman que tienen derecho y lo que efectivamente reciben; o el de Charles Tilly, que reduce la revolución a un incidente de violencia colectiva producida por procesos normales de competencia entre grupos por el poder con objetivos opuestos; y por otro lado, el lugar de enunciación marxista que la entiende como un proceso de ruptura generado por condiciones históricas estructurales que desembocan en el compromiso consciente de sustitución de las clases dominantes y su proyecto de sociedad, es a esto a lo que Lenin refería al escribir que las revoluciones aparecen “cuando los de abajo no quieren y los de arriba no pueden seguir viviendo a la antigua es entonces cuando se da una revolución”
Esa conceptualización aparecerá luego desarrollada por Theda Skocpol, en sus estudios sobre sociología de la revolución, en la Universidad de Cambridge, agregando el énfasis en las relaciones del sistema mundo planteado por Wallerstein en 1974.
Así, guardando las distancias conceptuales, podemos indicar de modo que la teoría contemporánea de la revolución, tan conceptualmente eurocéntrica como lo es, da cuenta de ella como un fenómeno complejo generado esencialmente por razones estrictamente económico - políticas
Esto es justamente lo que genera los vacíos epistemológicos que me llevan a separarme de esas enunciaciones, pues al revisar desde esta perspectiva los fenómenos revolucionarios latinoamericanos de este su primer experiencia , o sea la revolución haitiana, hasta el rico fenómeno de la revolución bolivariana, no resulta difícil observar que aquella categorización no permite dar cuenta de la complejidad del fenómeno, cuyos orígenes, condiciones, y alcances se extienden más allá de lo económico-político.
Encontramos mas bien en el Abya yala, América latina según los europeos desde 1836, que revoluciones son generadas por tensiones diversas tanto étnicas, culturales, religiosas, como geopolíticas con alcances particulares que resultan impensables desde los lugares enunciativos usuales desarrollados por la racionalidad eurocéntrica.
Se requiere entonces de una teoría integral de interpretación desde la especificidad de esta “sección” del mundo para dar cuenta de lo que significa y se logra a través de los procesos revolucionarios regionales
América latina no es simplemente una región del mundo, sino más bien un mundo de regiones transversalizados por ejes geopolíticos, estructurales y epistemológicos comunes desde el río grande hasta tierra del fuego, como resultado de su posición en la configuración del sistema de relaciones globales creado por el modo de producción capitalista.
Algo a lo cual el latino americanismo no logra aproximarse, pues sus formulaciones teóricas en los años 60 / 70 pretendían básicamente posicionar a América latina como una región en el mundo, es decir, como un interlocutor equivalente al resto de los actores en el sistema mundo capitalista reproduciendo, para ello, la narrativa homogeneizante proveniente de las condiciones de colonialidad que hegemonizan diversos lugares de enunciación y explicación políticos.
Gracias a ello, lo único que se obtuvo fue una invisibilización de condiciones, actores y alcances posibles en nuestra región, desfigurando las posibilidades de ser significativo a través de desgarramientos históricos, políticos e ideológicos, que convertían la cotidianidad de este mundo de mundos en una ficción eurocentrada. Los partidos comunistas, y de más actores alternativos, en nuestra región, pasaron años teorizando sobre la revolución de Octubre latinoamericana.
Por el contrario para desarrollar una teoría de la revolución que de cuenta del Abya Yala como región en el sistema mundo es necesario hablar desde nuevos lugares de enunciación diversos, generados por comunidades y colectividades que, a través del proceso revolucionario, visibilizan tensiones identitarias fragmentarias o sea recuperaciones del espacio-tiempo por parte de los sujetos significativos emergentes que los habitan.
Mas que por condiciones estructurales económico- políticas, las condiciones revolucionarias regionales están constituidas por cotidianidades disociadas dentro de espacios-tiempos comunitarios y colectivos; por esto, los alcances de los procesos revolucionarios latinoamericanos, para reutilizar ahora esa enunciación falseante, van más allá de lo político y económico ingresando en áreas antropológicas, ontológicas y culturales que no pueden ser explicadas desde la matriz conceptual eurocéntrica y mucho menos desde un enfoque comparativo de nuestras “historias comunes”.
A diferencia de Europa, la revolución latinoamericana incide materialmente sobre la identidad de un pueblo, su orgullo nacional, visibilización de excluidos, recuperación del valor de ser humano negado a diversidad de sujetos y, particularmente, sobre la recuperación del espacio y el tiempo por parte de los sujetos reales que los habitan, es esto lo que da lugar a una verdadera solidaridad continental, no a aquella ficción imperial a la que desde 1889 se le llamo panamericanismo.
Una solidaridad particular e inexplicable desde el lugar de enunciación eurocéntrico, donde cada región recuperada actúa como apoyo a la recuperación de que otra, algo que nos ha de resultar más que evidente si hacemos referencia a la revolución haitiana como el punto cero desde que se crea la narrativa reivindicativa y dignificadora latinoamericanista.
La revolución haitiana de 1804 es arquetípica de la revolución latinoamericana pues fue una revolución ininterpretable desde la teoría eurocéntrica. No fue realizada por criollos, sino por esclavos, recupera tanto la humanidad que se les negaba, como la posesión de la tierra colonizada por la manos de quien la trabaja, atreviéndose, además, a repoblar el tiempo y el espacio con aquellos que lo habitan al renombrar al Saint Dominique francés: Haití (tierra montañosa).
El sujeto revolucionario en América latina es tan diverso como las reivindicaciones y alcances que poseen nuestras revoluciones, en este mundo de regiones es tan significativo el campesino como el indígena, el obrero, el estudiante, el gay o el migrante.
De esta manera sólo puede hablarse de las revoluciones en América latina por medio de la categorización diferente y plural que de cuenta de nuevos sujetos y alcances incomprensibles desde la teoría contemporánea, marxista o no, de la revolución
El Abya Yala hace su revoluciones sin jerarquías y sin presupuestos, por ello es que estos procesos pueden modificar sus alcances el momento mismo de su materialización, sólo en esta región del sistema mundo una revolución nacionalista deriva sin ruptura en una revolución socialista, sólo en esta región del sistema mundo el socialismo tiene múltiples significados.
La revolución latinoamericana no es una ruptura, sino una transformación de tensiones estructurales en soluciones superestructurales inclusivas, el proceso revolucionario latinoamericano engloba así desde la gestación de su independencia, hasta la reorganización de las identidades. La activación de la utopía revolucionaria de América latina cuenta tanto con factores de presión externa, llámese España, Inglaterra, el imperialismo norteamericano, el mercado mundial y las organizaciones financieras internacionales, como con factores de inspiración interna que constituyen una narrativa promotora de utopías, llámese ésta la revolución francesa, la independencia de los Estados Unidos, la construcción del socialismo soviético, el triunfo del pueblo vietnamita sobre el imperialismo.
La revolución latinoamericana no clarifica su horizonte desde su génesis, sino que en su génesis encuentra clarificado su horizonte, la utopía tiene en nuestro caso particular tiene un papel más que tensional , un papel que es potenciador y posibilitador.
No construimos nuestra historia a partir de múltiples experimentos, sino a partir de aciertos de la inteligencia y la voluntad humana, no construimos nuestra historia respondiendo a categorizaciones y análisis que ya resultan trillados. La revolución latinoamericana recorre su propio camino crea sus propios conceptos, reorganiza el espacio y tiempo que trasciende a las fronteras artificiales impuestas por imperios, oligarquías y burguesías sobre nuestros pueblos. Reivindica su futuro más que como ruptura con las relaciones mercantiles y financieras capitalistas, como reformulación de su posición en las relaciones del sistema mundo capitalista.
Si como pensaba Sartre, hablar le es solo posible a los hombres libres, la diversidad y complejidad de las revoluciones en el Abya yala han hecho, de nuestra región, un interlocutor que no puede ser silenciado.
H. Güendel.
Abril, 2010

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